Şemsetdin Muhammed B.Hemze Fenarinin Hayatı Ve Eserleri-Sıtqı Gülle-1990-127s

Molla Fenârî: Osmanlı İmparatorluğunun İlk Türk Şeyhülislâmı, İstanbul 1951; Uzunçarşılı, İlmiye Teşkilâtı, s. 228-229; Abdülkadir Altunsu, Osmanlı Şeyhülislâmları, Ankara 1972, s. 1-3; Edib Yılmaz, Molla Fenari, Hayatı, Şahsiyeti, Eserleri ve Eserlerinin İstanbul Kütüphanelerindeki Yazma Nüshalarının Tavsifi (mezuniyet tezi, 1975), İÜ Ed. Fak. Arap-Fars Filolojisi; a.mlf. - Ayhan Yıldırım, “İlk Osmanlı Şeyhülislâmı Molla Fenâri”, Diyanet İlmî Dergi, XXXI/3 (1995), s. 71-81; Mustafa Bilge, İlk Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1984, s. 30-32, 232-241; Sıtkı Gülle, Şemseddin Muhammed b. Hamza Fenârî’nin Hayatı ve Eserleri (yüksek lisans tezi, 1990), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., “İlk Osmanlı Şeyhülislâm’ı Şemseddin Muhammed b. Hamza Fenârî (751-834/1350-1431) ve Onun Aynu’l-A‘yân Tefsîri”, İÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1, İstanbul 1999, s. 237-246; Hakkı Aydın, İslâm Hukuku ve Molla Fenârî, İstanbul 1991; Recep Şehidoğlu, Molla Fenârî ve Tefsir Metodu (doktora tezi, 1992), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Mustafa Aşkar, Molla Fenârî ve Vahdet-i Vücûd Anlayışı, Ankara 1993; a.mlf., “Osmanlı Devletinde Âlim-Mutasavvıf Prototipi Olarak İlk Şeyhülislâm Molla Fenârî ve Tasavvuf Anlayışı”, AÜİFD, XXXVII (1997), s. 385-401; Recep Cici, Osmanlı Dönemi İslâm Hukuku Çalışmaları: Kuruluştan Fatih Devrinin Sonuna Kadar, Bursa 2001, s. 109-121; Reşat Öngören, “Osmanlı Devleti’nin İlk Şeyhülislâmı Molla Fenârî’nin Tasavvufî Yönü”, Türkler (nşr. Hasan Celal Güzel v.dğr.), Ankara 2002, XI, 114-119; Hüseyin Hüsameddin, “Molla Fenârî”, TTEM, XVI/18(95) (1926), s. 368-383; XVII/19(96) (1928), s. 148-158; Müjgân Cunbur, “İlk Türk-Osmanlı Şeyhülislâmı Molla Fenârî”, TY, II/283 (1960), s. 17-18; Hakkı Şinasi Çoruh, “Türk Anadolu’da İlim Tarihinin İlk Büyük Siması İlk Osmanlı Şeyhül-İslâmı Molla Fenârî”, TK, X/120 (1972), s. 1265-1276; J. R. Walsh, “Fenārīzāde”, EI² (İng.), II, 879.

İbrahim Hakkı Aydın  

Düşüncesi. Molla Fenârî’nin düşüncesi genel olarak mantık, tefsir usulü, fıkıh usulü ve metafizikle ilgili eserlerinde ifadesini bulmuştur. İslâm düşünürlerinin yeni sentezlere yöneldiği hareketli bir dönemde yaşayan Fenârî, Moğol istilâsı ve Haçlılar sonrası İslâm dünyasının yeniden toparlanmaya çalıştığı ilmî ve fikrî ortamın güçlü bir temsilcisidir. Muhakkikler (muhakkikūn) olarak bilinen âlimlerin yetiştiği bu ortamda fikirleri teşekkül eden Fenârî dinî ve lisanî ilimleri, Fahreddin er-Râzî’nin metafiziğini ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tasavvuf metafiziğini bir büyük sentezde uyumlu hale getirmeyi denemiştir. Onun ilmî kişiliği, Anadolu’da filizlenmeye başlayan ve giderek Osmanlı ilim zihniyetinin temelini oluşturacak olan medrese-tekke bütünlüğünü kendinde temsil etmiş ve mutasavvıf-âlim tipinin Dâvûd-i Kayserî’den hemen sonraki örneklerinden birini ortaya koymuş olması bakımından da önem arzetmektedir. Molla Fenârî’nin ilmî projesinde mantık, din ilimleri metodolojisi ve tasavvuf metafiziği birbiriyle çelişmeden ilişki içine sokulmuştur. Usul ilmi mantıkla bütünleştiği gibi tasavvuf da şer‘î ilimlerle tam bir uzlaşma halindedir. Ayrıca bu ilim anlayışında vahdet-i vücûd metafiziğinin de mantık yöntemlerine dayalı bir ifadeye büründürülmesi amaçlanmıştır. Dolayısıyla onun düşüncesinde klasik İslâm düşüncesinin beyân (dinî bilgi), burhan (aklî kanıt) ve irfan (tasavvuf metafiziği) şeklinde isimlendirilen araştırma alanları birbirini bütünleyen bakış açılarını ifade etmektedir.

Taşköprizâde Ahmed Efendi, metafizik (el-ilmü’l-ilâhî) sahasındaki teorik ve tasavvufî bilgi edinme yollarından söz ederken bu ikisi arasında bir geçişlilik bulunduğunu ve nefsin arındırılmasına dayalı tasavvuf yolunun Anadolu’daki en büyük temsilcisinin Fenârî olduğunu belirtmektedir (MevsûǾatü muśŧalaĥâti Miftâĥi’s-saǾâde, s. 251). Bu tesbitle ima edilmek istenen şey Fenârî’nin İbnü’l-Arabî tarafından ortaya konan tasavvufî görüşleri benimsemesidir. Nitekim Fenârî, İbnü’l-Arabî’nin bir dörtlüğüne yazdığı küçük bir şerhte vahdet-i vücûd ontolojisinin temel önermelerini açıkça göstermiştir. Bu önermelerin vurguladığı ana fikre göre gerçek varlık birdir ve Allah’tır. O’ndan başka her şeyin mevcudiyeti, gerçek varlığın ezelden beri ilminde bulunan ilk örnek ya da aslî gerçekliklere (a‘yân-ı sâbite, hakāik) göre tesbit edilmesinden ibarettir. Bu varlığın taşıdığı isimler onun âlemle olan ilişkisini tanımlar ve nesnelerin hangi varlık düzeyinde gerçeklik kazanacağını belirler (Terceme ve Metn-i Şerĥ-i RubâǾî, s. 42 vd.). Esasen Sadreddin Konevî’nin Miftâĥu’l-ġayb’ına Miśbâĥu’l-üns adıyla yazdığı şerh Fenârî’nin vahdet-i vücûd metafiziğiyle irtibatının mükemmel bir göstergesidir. Ayrıca Sadreddin Konevî, eserinde tasavvuf metafiziğini felsefî terminoloji bakımından da anlamlı olacak şekilde konusu, ilkeleri ve problemleri bakımından yeniden inşâ etmek istediği için Fenârî’nin şerhiyle bu özgün girişime yeni açılımlar kazandırdığı söylenebilir. Fenârî tarafından, “insan gücünün sınırları içinde hak olan Allah’ı yaratıklarla ilişkisi ve âlemin O’ndan neşet etmesi bakımından bilmek” şeklinde tanımlanan metafiziğin konusu varlık veya ontolojik anlamıyla Hak, dolayısıyla da Hakk’ın varlığı olarak belirlenmekte, ilkeleri ilâhî isimler, problemleri ise bu isimlerin varlık mertebelerinde nasıl tecelli ettiği, kısacası Hak ile âlem arasındaki ilişkinin nasıl gerçekleştiği şeklinde ortaya konmaktadır (Miśbâĥu’l-üns, s. 44 vd.; krş. Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 9). Bu ontolojik yaklaşımla paralellik gösteren bilgi anlayışına göre tasavvuf metafiziğinin ilke ve problemleri hakkında gerçeği öğrenme ahlâkî arınma yoluyla, bu yol da benzer bir hali daha önce yaşamış ârifin delâletiyle olabilir. Eğitim yoluyla aktarılan bilginin ârif tarafından akla uygun yöntemlerle verilmesi mümkün olduğu gibi bilgileri alan kimse de bunların kesinliğine hükmetmek için mantıkî yollara her durumda ihtiyaç duymayabilir. Bu bağlamda Fenârî’nin vurguladığı ana fikir, metafizik ilkelerin ancak ilâhî sırlara vâkıf olan âriflerce bilinebildiği ve dolayısıyla metafizik meseleler hakkında onların söz sahibi olduğu şeklindedir. Ayrıca âriflerin tasavvuf doktrinlerini akla uygun biçimde aktarması, bu bilgilerin esasen teorik yöntemin ölçütü sayılan mantığa indirgenebileceği anlamına gelmediği gibi belirli ölçütlerden mahrum bulunduğu yahut hiçbir ölçüte vurulamayacağı anlamına da gelmemektedir. Aksine, her bilgi ve varlık düzeyi için yeni ve izâfî mânalar kazanan çeşitli ölçütler söz konusudur (Miśbâĥu’l-üns, s. 48-49; krş. Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 10-11). Konevî’nin anılan eserinde (Tasavvuf Metafiziği, s. 7-12), vahdet-i vücûd ile teorik (felsefî yahut kelâmî) metafizik arasında gözlemlenecek terminolojik ortaklıkların tasavvufla ulaşılan yüksek hakikatlere teorik çabayla ulaşıldığı anlamına gelmediği, ortak bir terminolojinin kullanılmasının sadece tasavvuf doktrinini akla uygun bir ifadeye büründürme amacına yönelik olduğu vurgulanmaktadır. Fenârî’nin de aynı entelektüel tavra sahip çıktığı, Konevî’nin yolunu izleyerek teorik ve tasavvufî yollar arasında bir köprü oluşturmak istediği anlaşılmaktadır. Nitekim şerhinin tam adındaki “beyne’l-ma‘kūl ve’l-meşhûd” ibaresi “miftâhu’l-üns” tabiriyle anlam bütünlüğü içindedir ve müellifin akla dayalı bilgiyle keşfe dayalı bilgiyi aynı metinde yakınlaştırma amacını açıkça ortaya koymaktadır. Dolayısıyla Fenârî, yine Konevî’nin ana fikirlerini takip ederek metafizik alanında teorik yöntemi önemli saymakla birlikte insanın hata yapabileceğini ifade etmiş, kesin bilgi için izlenmesi gereken yöntemin tasavvufî müşahede olduğunu savunmuştur (Miśbâĥu’l-üns, s. 33-36). Keşfe dayalı yöntem nihaî olarak âlemde mevcut nesnelere değil doğrudan doğruya Allah’ın varlığına yöneliktir. Çünkü eşyanın

QAYNAQ